ஜாமிஆ நளிமிய்யாவின் ஆய்விதழான 'இஸ்லாமிய சிந்தனை' ஜனவரி - ஏப்ரல்
காலாண்டிதழில் 'அரசியலில் முஸ்லிம் பெண்களின் வகிபாகம்' என்றொரு கட்டுரை வந்திருக்கிறது. எழுதியவர்கள் உஸ்தாத் எஸ். எச்.
எம் பழீல் மற்றும் ஷெய்க் அஷ்கர் அரூஸ்.
ஷெய்க் பழீல் மற்றும் ஷெய்க் அஷ்கர் அரூஸ் இருவரின் மீதும் எனக்கு தனிப்பட்ட முறையில் மரியாதை இருக்கிறது. அஷ்கர் அரூஸ் எனது நல்ல நண்பரும் கூட. இருவருமே தங்களுடைய எழுத்துக்கள், மொழி
பெயர்ப்புகள் மூலம் தமிழ் கலாசார சூழலை வளப்படுத்தியவர்கள். அதிலும்
ஷெய்க் எஸ். எச்.
எம் பழீல் இலங்கையில் சகவாழ்வு குறித்து பேசிய முன்னோடி அறிஞர், எழுத்தாளர். பேரினவாதம் ஏற்படுத்திய பண்பாட்டு நெருக்கடி அல்ல ஷெய்க் பழீலின் எழுத்துக்களின் பின்னணி. இஸ்லாத்தின் ஆதாரப் பனுவல்களான அல் குர்ஆன், ஸுன்னாவின் வசனங்களை நவீன இஸ்லாமிய சிந்தனையின் ஆய்வறிவுச் சட்டகம் வழியாக நோக்கி புரிந்து கொண்டதன் வெளிப்பாடுகள் அவை. ஆனாலும்
குறித்த 'இஸ்லாமிய சிந்தனை' கட்டுரையின் Structure மற்றும் சில கூறுகள் அத்துடன் முடிவுரையில் எனக்கு சில மாற்றுப் பார்வைகள் இருக்கிறது. ஓரளவுக்கு அவற்றை இங்கே பரிசீலிக்கலாம் என்று நினைக்கிறேன்.
'அரசியலில் முஸ்லிம் பெண்களின் வகிபாகம் ' ஒரு ஹதீஸையும் அதற்கான விளக்கங்களையும் தான் சுற்றிச் சுழல்கிறது. நபித்
தோழர் அபூபக்ரா (முதலாம்
கலீபா அபூபக்கர் (ரழி)
அல்ல) அறிவிப்பில் இமாம் புஹாரி தன்னுடைய ஸஹீஹ் கிரந்தத்தில் பதிவு செய்துள்ள ஹதீஸ் :
' ஒரு பெண்ணிடம் தங்களுடைய விவகாரங்களை ஒப்படைத்த ஒரு சமூகம் வெற்றி பெறாது '
என்பது தான் அந்த ஹதீஸ். மேலே
உள்ளது ஹதீஸின் அதே அச்சொட்டான சொல்லுக்குச் சொல் வாக்கிய அமைப்பு அல்ல, அதன் கருத்து தான் என்பதை கவனத்தில் கொள்ளுங்கள். குறித்த அறிவிப்பில் இடம் பெறும் ' தமது விவகாரங்களை ' என்ற சொல்லாட்சி தரும் கருத்தில் முஸ்லிம் அறிஞர்கள் வேறுபட்ட அபிப்பிராயங்களை தெரிவிக்கிறார்கள்.
சிலர் முஸ்லிம் பெண்கள் அனைத்து வகையான அரசியல், தலைமைத்துவ பொறுப்புகளையும் வகிக்கவே முடியாது என்று கருத்து தெரிவிக்க ; வேறு
சிலர் கலீபா எனும் உயர் பதவி தவிர ஏனைய பதவிகளுக்கு பெண்களை தடை செய்திட முடியாது என்று அபிப்பிராயம் கொள்கிறார்கள் ; இன்னும் சிலர் இந்த வரையறைகள் எதனையும் கவனத்தில் கொள்ளாமல் முஸ்லிம் பெண்கள் அனைத்து வகையான அரசியல், சமூகவியல் தலைமைகளையும் வகிக்கலாம் என்று கூறுகிறார்கள். இன்னும்
விவாத நிலையில் இருக்கும் கருத்தாக்கம் இது.
இறைத்தூதர் முஹம்மத் (ஸல்)
காலத்திய உலக ஒழுங்கும், அவர் தம் மக்கா சமூகத்தின் கோத்திர கட்டமைப்பும் தந்தை வழி சமூக கட்டமைப்பு கொண்ட ஆணாதிக்க இயல்பு கொண்டதாகவே இருந்தது.
நபிகளாரின் மக்கா கால சமூகத்தின் பெண் மறுப்பு சிந்தனைகள் குறித்து ஏராளமான வரலாற்றுப் பதிவுகளை காணலாம். பெண்
குழந்தைகளை பிறந்த உடன் உயிருடன் புதைக்கும் அளவுக்கு கடைநிலை உயிரியாகவே பெண் மக்கா சமூகத்தில் கருதப்பட்டாள். கதீஜா
பின்தி குவைலித் (ரழி)
போன்ற பெண்கள் வலிய சுயத்துடன் வணிகத்தில் ஈடுபட்டு செல்வத்தையும், சமூக அந்தஸ்தையும் ஈட்டினாலும் குறைஷி உயர் குலப் பெண்களுக்கு மட்டுமே அது சாத்தியமாக இருந்தது. அதுவும்
கூட பரவலான நடைமுறையாக இருக்கவில்லை. அக்கால
சமூக வெளியில் பெண்களின் பிரசன்னம் என்பது சூன்யமாகவே இருந்தது.
இத்தகைய தந்தை வழி, ஆணாதிக்க சமூக அமைப்பில் நபிகளாரின் பெண் ஆதரவு சீர்திருத்தங்கள் மெல்ல மெல்லவே ஆரம்பித்தன. நூற்றாண்டு கால பண்பாட்டு அசைவுகளை ஒரு நொடியில் கலைத்துப் போட முடியாது என்பது நபிகளார் நன்குணர்ந்தே இருந்தார்கள். அக்காலத்தில் பெண்களுக்கு மறுக்கப்பட்டிருந்த சொத்துரிமை, திருமணத்தில் தேர்வுரிமை போன்றவற்றை படிப்படியாக அவர் கொண்டு வந்தார். மெதுவாக
ஆனால் மிகவும் உறுதியான முறையில் ஆண் பெண் சமூக சமத்துவம் உருவானது.
நேர்வழி நடந்த நான்கு கலீபாக்களின் கால கட்டங்களில் பெண்களின் சமூக பிரசன்னம் பாரிய அளவுக்கு இருந்தது. பள்ளி
வாசலில் பெண்கள் பெருமளவுக்கு ஊடாடினர். பெண்கள்
கல்விமான்கள் தோன்றினர். கலீபா
அலி இப்னு அபூதாலிப் (ரழி) உடன்
விசுவாசிகளின் அன்னையரான ஆயிஷா (ரழி) அரசியல்
ரீதியாக போராட்டம் நடாத்தும் அளவுக்கு அரபு சமூகம் பெண்கள் குறித்த அபிப்பிராயத்தில் மேம்பட்டிருந்தது. ஆனால்
நிலைமை இப்படியே தொடர்ந்தும் இருக்கவில்லை.
பிற்கால பரம்பரை ஆட்சிகளின் போது இடம் பெற்ற உள்நாட்டு மோதல்களும், இஜ்திஹாத் எனும் ஆய்வறிவுப் பாரம்பரியத்தின் தேய்வு நிலையும் பெண்களை சமூக களத்தில் இருந்து மட்டுப்படுத்தின. மீண்டும்
ஆணாதிக்க சமூக அமைப்பு மேலெந்தது. இஸ்லாத்தின் உன்னதமான சமூக இலட்சியங்களுக்கு பதிலாக அரபுகளின் இனக் குழு மதிப்பீடுகள் உருவானது. பெண்ணுக்கு சமூக பாதுகாப்பு இருந்தது. ஆனாலும் கலாசார ரீதியாக அவள் ஒடுக்கப்பட்டாள். சமூக
மற்றும் அரசியல் தலைமை குறித்த உரையாடல்கள் எதுவும் பெண்களை உள்ளடக்கியதாக கோட்பாடு அளவில் கூட இடம் பெற முடியவில்லை.
நீண்ட காலம் நீடித்த இந்த தேக்க நிலையை எமது ஆசிரியர் ஷெய்க் முஹம்மத் அல் கஸ்ஸாலி அவருடைய 'ஸுன்னா நபவிய்யா பைன அஹ்லில் பிக்ஹு வ பைன அஹ்லில் ஹதீஸ்' என்ற
நூலின் மூலமாக உடைந்தெறிந்தார். இறைதூதரின் ஸுன்னாவை புரிந்து கொள்ளும் முறைமைகள் பற்றிய அந்த நூல் இயல்பாகவே பெண்கள் குறித்த நபி வழி மரபுகளையும் புரிந்து கொள்ளும் சில அடிப்படை நியமனங்களையும் வழங்கியது. பெண்கள் உயர் அரசியல் தலைமைத்துவமான கலீபா பதவிக்கும் தகுதியானவர்கள் என்று கூறிய ஷெய்க் அல் கஸ்ஸாலி அபூபக்ரா (ரழி)
அறிவிக்கும் புஹாரியில் உள்ள ஹதீஸை அல் குர்ஆன் முன் வைக்கும் ஆட்சியாளர்களுக்கான
தகைமை பற்றிய நிபந்தனைகளுக்கு முரண் என்று கூறி முற்றிலும் நிராகரித்தார். நூல்
அரபு / முஸ்லிம் உலகில் மாபெரும் கலாசார அதிர்வை ஏற்படுத்தியது. இஸ்லாமிய ஷரீஆவில் பெண்கள் பற்றிய உரையாடல் மீண்டும் மையத்துக்கு வந்தது.
பெண்கள் குறித்து நுட்பமான ஆய்வுகளை முஹம்மத் அல் கஸ்ஸாலிக்கு முன்னரே இமாம் முஹம்மத் அப்துஹு, இமாம் ரஷீத் ரிழா, இமாம்
ஷல்தூத் போன்றவர்கள் முன் வைத்து இருந்தாலும் ஷெய்க் அல் கஸ்ஸாலியின் எழுத்துக்களுக்கு இருந்த வெகுஜன கவர்ச்சியின் காரணமாக அவை புலமைத்துவ வட்டாரங்களையும் தாண்டி முஸ்லிம் மைய நீரோட்டத்துக்குள்ளும் நுழைய முடிந்தது. எதிரும்
புதிருமாக பல தரப்புகள் மோதிக் கொண்டாலும் முஹம்மத் அல் கஸ்ஸாலி உருவாக்கிய அலை முஸ்லிம் சமூகத்தின் வரலாற்று நகர்வில் மாபெரும் பாய்ச்சலை ஏற்படுத்திய சிந்தனை உடைப்பு என்பதை எம்மால் மறுக்க முடியாது.
விஸ்தாரமான இந்த பீடிகையில் இருந்து 'இஸ்லாமிய
சிந்தனை' யின் 'அரசியலில் முஸ்லிம் பெண்களின் வகிபாகம்' கட்டுரைக்குள் நுழைவோம். ஷெய்க் அல் கஸ்ஸாலியின் சிந்தனையின் அடியாக எமது சூழலில் உருவான எழுச்சியின் விளைவு தான் இந்தக் கட்டுரையும். ஆனால்
ஏலவே தமிழில் பலமுறை எழுதப்பட்ட விடயங்களை தாண்டி கட்டுரையில் புதிதாக எதுவுமே இல்லை. ஷெய்க்
ரிஷாத் நஜ்முத்தீன், ரவூப்
ஸெய்ன் (ரவூப் ஸெய்ன் கட்டுரைகளின் Originality குறித்து எப்போதுமே எனக்கு சந்தேகங்கள் இருக்கிறது என்பதையும் இங்கே நான் பதிந்து கொள்ள விரும்புகிறேன்) குறித்த
விவகாரம் பற்றிய எழுதிய விடயங்களுடன் ஒப்பிடுகையில் அவற்றை விடவும் சில படிகள் கீழாகத்தான் குறித்து கட்டுரை இருக்கிறது.
கட்டுரையில் அபூபக்ராவின் ஹதீஸ் குறித்து ஏலவே குறிப்பிட்ட மூன்று வித்தியாசமான நிலைப்பாடுகளும் வெறும் குறிப்புகளாக வந்து செல்கிறது. குறித்த விவகாரத்தின் பன்முகப்பட்ட கோணங்களை இதன் மூலம் அறிய முடிந்தாலும் ஆண் பெண் உறவு குறித்த கட்டுரையின் முதல் பகுதியின் உள்ளடக்கம் காரணமாக இரண்டாம் பகுதியின் மையப் பொருள் வலுவிழந்து போகிறது.
ஆண் பெண் உறவு குறித்த ஷெய்க் முஹம்மத் அல் கஸ்ஸாலி, யூசுஃப்
அல் கர்ளாவி போன்றவர்களின் நேர்த்தியான, சாத்தியமான கருத்துக்களை புறக்கணித்து ஏலவே சமூகத்தில் செல்வாக்கு செலுத்தும் பிற்போக்குத்தனமான பொதுப் புத்தியை திருப்தி செய்யும் வகையில் தான் குறித்த கட்டுரையின் கருத்துக்கள் இருக்கிறது. கலவன் பாடசாலையை ஆண் பெண் கலப்புக்கு உதாரணமாக காட்டுதல், மஹ்ரமின்றி பெண்கள் பயணம் செய்வதை எந்த விதமான Context பின்னணியுமின்றி வெறுமனே தடை செய்தல் என்று பிரதி பெண்கள் பற்றிய மரபு சார்ந்த புரிதலின் வழி தான் இயங்குகிறது.
மேற்குறித்த பீடிகை பெண்களின் சமூக வெளியை பெருமளவுக்கு குறுக்கும் நிலையில் பெண்களின் சமூக பிரசன்னத்தை பெருமளவுக்கு வேண்டி நிற்கும் அரசியல் வகிபாகம் என்பது ஷரீஆ ரீதியாக கேள்விக்குரியதாக மாறி விடுகிறது. இதன்
மூலம் குறித்த கட்டுரையின் பேசு பொருள் முஸ்லிம் பெண்களின் அரசியல் ஈடுபாட்டை அதிகரிக்கும் வகையில் பாவனை காட்டினாலும் அது கூறும் ஆண் பெண் உறவு குறித்து இறுக்கமான பொதுப் புத்தி சார்ந்த கருத்துக்கள் மூலமாக அதற்கு - பெண்களின் அரசியல் ஈடுபாடு - எதிர்
திசையில் தான் பயணிக்கிறது. கட்டுரையின் பெரிய கட்டமைப்பு சார்ந்த பலவீனம் இது.
முடிவுரையில் பெண்களின் அரசியல் ஈடுபாட்டுக்கு மிகவும் இறுக்கமான ஒழுக்கம் சார்ந்த நிபந்தனைகளை இடும் கட்டுரையாளர்கள். முஸ்லிம் பெண்கள் இலங்கை சூழ்நிலையை பொறுத்தவரையில் அரசியலில் ஈடுபடுவது தவறானது என்று நிறைவுறுகிறது. இதற்கு தெளிவான காரணங்கள் எதுவும் குறிப்பிடப்படுவதில்லை. ஏலவே
சமூகத்தில் செல்வாக்கு செலுத்தும் கருத்தியல்களை இன்னும் வலுவூட்ட எதற்கு இப்படி ஒரு ஆய்வுக் கட்டுரை என்று தெரியவில்லை. அதுவும் ஜாமிஆ நளிமிய்யாவின் மதிப்பு வாய்ந்த 'இஸ்லாமிய
சிந்தனை' ஆய்வுவிதழில்.
'அரசியலில் முஸ்லிம் பெண்கள் வகிபாகம் ' எனும் கட்டுரையின் கோட்பாடு முறையியல் ஆணாதிக்க தன்மை கொண்ட Male Gaze சட்டகத்தைத் தான் வெளிப்படுத்துகிறது. புரட்சிகர உள்ளடக்கம் என்பதை மேல் தளத்தில் கொண்டிருந்தாலும் இது சமூக பொதுப் புத்தியின் பெண்கள் குறித்த கலாசார தூய்மை × தூய்மையின்மை இருமை எதிர்வினை தான் பிரதிபலிக்கிறது எனலாம்.
மதிப்புக்குரிய உஸ்தாத் பழீலும் ஷெய்க் அஷ்கர் அரூஸும் இப்படியான விமர்சன அணுகுமுறை கொண்ட எதிர்வினைகளைத் தான் விரும்புவார்கள் என்று நம்புகிறேன். அல்லாஹ் எம்மை நன்மைகளின் பால் இணைத்து வைக்கட்டும்.
Lafees Shaheed is with Rishard Najimudeen
18/01/2018
// "பெண் ஒருவரை ஆட்சியாளராகக் கொண்ட சமூகம் ஒரு போதும் வெற்றி பெறாது" என்று
நபி (ஸல்) அவர்கள்
பாரசீக மக்கள் கிஸ்ராவின் புதல்வியை ஆட்சியாளராக ஏற்றுக் கொண்ட சமயம் தெரிவித்திருப்பது ஆதாரபூர்வமான ஹதீஸ்.
இதை எந்த கண்ணோட்டத்தில் அணுகுவது , ஏன் இவ்வாறு பெருமானார் கூறியிருக்கிறார்கள் என்பது தொடர்பான ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்க அறிஞர்களின் விளக்கத்தையும் இவ்விடத்தில் தந்துவிடுங்கள். //
.
.
அது குறிப்பிட்ட சூழல் பற்றிய நபிகளாரின் மதிப்பீடு. அதாவது, பெரும் சாம்ராஜ்யத்தை அந்தப் பெண்ணால் நிர்வகிக்க முடியாது என்பதையே அந்த ஹதீஸ் குறிப்பிடுகிறது. அந்த ஹதீஸிலேயே அந்த சூழமைவும் வந்துள்ளது. இதனைப் பொதுமைப்படுத்துவது தான் பிரச்சினை. அக்கால சூழலில் ஆட்சியாளன் என்பவன் தனித்தே முடிவுகளை மேற்கொண்டான். ஆட்சியாளனின் பலம் - பலவீனங்கள் ஆட்சியின் எழுச்சி வீழ்ச்சியில் பாரிய பங்களிப்புச் செய்துள்ளன. இதனை வரலாற்றில் சாதாரணமாக அவதானிக்க முடியும். இன்று நிலைமை அவ்வாறல்ல. ஒருவகையில் இன்று இதனைப் (பெண் ஆட்சியில் பங்குகொள்ள முடியுமா என்று) பேசுவதே பயனற்ற விடயம். ஒரு உதாரணத்துக்கு, சந்திரிக்கா அம்மையார் இலங்கை ஜனாதிபதியாக இருந்த போது, அவரின் பலவீனங்கள் / ஆட்சியில் திறமையீனங்கள் இலங்கை நாட்டை முழு அழிவுக்கு இட்டுச் செல்ல முடியாது. காரணம், இன்றைய ஆட்சிக்கான நிறுவன ஒழுங்குகளிலேயே நாட்டின் நிர்வாகம் காணப்படுகிறது. தனித்து சந்திரிக்கா அம்மையாரின் தனித் திறமையில் மட்டுமல்ல.
அடுத்து, ஸபஃ நாட்டரசியின் - அக்கால சூழமைவு சார்ந்த - நுணுக்கமான தீர்மானத்தை அல்குர்'ஆன் புகழ்கிறது.(பெண் ஆட்சியில் பங்கேற்பது தவறு என்றால் அல்குர்'ஆன் இதனை ஏற்றுக் கொண்டிருக்காதல்லவா?!) மற்றும் பேராசான் ஷெய்க் முஹம்மத் அல்கஸ்ஸாலி குறிப்பிடுவது போன்று பிர்'அவ்னின் ஆட்சியை விட பிர்'அவ்னின் மனைவி ஆட்சி செய்திருந்தால் அவ்வாட்சி சிறந்ததாகவே இருந்திருக்கும். அல்குர்'ஆனே பிர்'அவ்னின் மனைவியை சிறந்த பெண்ணாக சித்தரிக்கிறது.
16/11/2016
